Ricerca folklorica primonovecentesca

Cesare De Titta e la ricerca folklorica primonovecentesca: letteratura, medicina popolare, religione e magia ne “La Scuncordia”

 

di Lia Giancristofaro

 

L’antropologia della letteratura, nella sua forma attuale, è uno studio recente; tuttavia, il bisogno di analizzare le opere letterarie per ricavarne informazioni e descrizioni relative alla vita popolare veniva avvertito e sollecitato già da Benedetto Croce sulle prestigiose pagine dell’Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, nel 1894[1]. Queste preziose indicazioni rappresentarono il seme della grande tradizione etno-narrativa del Meridione italiano che, prima ancora di De Martino, Scotellaro e Levi, si realizzò con Verga e Capuana per la Sicilia, con Deledda per la Sardegna e, per quanto concerne l’Abruzzo, con Silone; i loro testi letterari, infatti, possono essere intesi come uno specifico strumento di ricerca territoriale e regionale, ritrovando quel primitivo collegamento tra gli studi antropologici e una letteratura fondata sulla scoperta della dimensione autonoma della scrittura, intesa come strumento d’interpretazione della realtà e non come mera descrizione di essa. Secondo questo filone ermeneutico, il testo diviene il luogo in cui la ricerca scientifica e il mezzo letterario si uniscono creativamente, poiché il mezzo letterario, grazie alla sua capacità rappresentativa, si presta in modo esemplare sia ad un’analisi socio-antropologica sincronica e relativa ad uno specifico territorio, sia ad una riflessione profonda e stratificata, in grado di spaziare dalle peculiarità culturali di Homo Sapiens ai cambiamenti intervenuti nel corso del tempo.

Tornando a Croce, le sue innovative valutazioni risalgono al 1894, epoca in cui intensa e proficua era la collaborazione del maggiore demologo abruzzese, Gennaro Finamore, con la testata siciliana appena citata, ritenuta fondante per la ricerca folklorica italiana. E, come si vedrà, parlare di Finamore equivale a parlare di un Cesare De Titta che, come il demologo di Gessopalena, aveva fortemente risentito dello sviluppo della ricerca storico-sociale nel territorio, iniziata con lo sguardo realistico degli intellettuali del Positivismo e con la Società napoletana di Storia Patria.

De Titta era tornato nella sua Fiorinvalle nel 1889; mentre anche la provincia frentana viveva, con qualche ritardo, la nuova temperie del Positivismo, egli dovette intuire che la sua ricerca umanistica e letteraria non poteva prescindere dal confronto con le nuove idee, le quali si raccordavano con il suo animo scientifico, oltre che con la formazione teologica. Infatti, l’alternativa tra magia e razionalità si andava delineando, soprattutto in Italia, come uno dei grandi temi della civiltà moderna[2]; questa opposizione aveva il suo prologo in alcuni motivi del pensiero greco e della predicazione evangelica, nel Rinascimento e nella polemica protestante contro il ritualismo cattolico, nell’Illuminismo e, ovviamente, nelle correnti di pensiero che, come la Scuola Storica, si fondano su una ricerca dialettica della verità. Si trattò di un dibattito estremamente importante, che coinvolse le neonate scienze antropologico-culturaliste più d’ogni altra disciplina; grazie ad esso, ancora oggi, come un secolo fa, possiamo dire che un popolo si definisce moderno nella misura in cui partecipa a questo processo di riflessione critica sulle proprie tecniche mitico-rituali che, connotando la cultura, delimitano le molteplici stratificazioni dell’identità collettiva.

Innegabile, dunque, è che Cesare De Titta partecipasse a questa riflessione, tanto da lasciar scaturire la sua creatività dal legame con la propria terra e dalle peculiarità della propria gente, la cui maggiore dignità risiedeva nel riscatto di sé in una quotidianità intessuta di quei fittissimi richiami identitari e comportamentali che, all’epoca, le discipline socio-antropologiche andavano delimitando e documentando come folklore, ovvero sapere del popolo[3]. Attraverso il ruolo di consulente per Rocco Carabba, sull’onda dell’attiva mediazione intellettuale del cugino Filippo, De Titta consolidò la sua conoscenza delle opere di folkloristi abruzzesi come Giovanni Pansa e Antonio De Nino, e, soprattutto, l’amicizia con il maggiore di essi, Gennaro Finamore[4], che col suo Vocabolario dell’uso abruzzese nel 1880 aveva inaugurato la produzione “storico-etnologica e linguistica” dell’editore lancianese, destinata a durare un ventennio e a spiccare, per ampiezza ed importanza nazionale, coi tre volumi sulle Tradizioni popolari abruzzesi (editi negli anni 1882, 1885, 1886).

L’intensa vita culturale che, a cavallo tra i due secoli, transitò negli uffici di Rocco Carabba (sparsi, a Lanciano, tra Corso Roma e l’inizio del Viale dei Cappuccini), e la villa liberty di Fiorinvalle, il cui cenacolo può definirsi attivo dai primi del Novecento, era a ragione dominata, sotto l’aspetto del folklore, da Finamore, che guadagnandosi meriti in campo internazionale era riconosciuto come leader della ricerca, e non solo in Abruzzo[5]. Tuttavia, per una serie di circostanze economiche e sentimentali, proprio in quegli anni lo studioso di Gessopalena aveva scelto la stanzialità e la famiglia, anziché continuare con una militanza attiva negli studi che fino a quel momento lo aveva costretto a girovagare senza sosta e a «spendere tempo e denaro (…), anche troppo»[6]. Dunque Finamore, dopo le esperienze intellettuali di Napoli, Bologna e dopo viaggi che lo portarono dalla Sicilia all’Europa, si era rifugiato in una dimensione localistica, ma altrettanto ricca di soddisfazioni, viste le frequentazioni intellettuali della sua abitazione. Per l’appunto, erano suoi ospiti Cesare De Titta e il cugino Filippo, nell’aristocratico palazzotto sito nel quartiere di Civitanova, accanto alla chiesa di S. Maria Maggiore, dove dal 1891 Finamore si era ritirato con la moglie, la colta poetessa perugina Rosmunda Tomei. De Titta e Finamore erano accomunati anche dall’attività didattica nel locale Liceo-Ginnasio, dove l’uno era, dal 1896, titolare della cattedra di italiano e latino presso il Ginnasio Inferiore, e l’altro, il demologo, era preside; da questa quotidiana vicinanza, scaturì l’impegno parallelo nella produzione scolastica di Carabba[7] e, a nostro avviso, anche l’affinamento della personale ricerca che De Titta condusse, in chiave letteraria, sulla mentalità della popolazione sangrina.

Certamente, De Titta scelse di non connotare etnologicamente la propria ricerca, a differenza di Finamore che, sull’onda della monumentale opera di Pitrè e della comune visione scientifica (Finamore e Pitrè erano ambedue medici), aveva elaborato uno stile di ricerca in campo basato non solo sulla comparazione e sull’evoluzionismo darwiniano (dunque, considerando le tradizioni come monumenti archeologici del pensiero e reliquie del passato), ma anche sulla metodologia storicistica, dunque rivendicando la personalità dei portatori del folklore. Perciò, Finamore operava tramite interviste trascritte con la massima esattezza, senza distorcere i testi dialettali, cercando di essere il più possibile fedele alla mentalità del popolo, considerata come “documento principale” della ricerca e aspetto più rappresentativo della collettività locale. De Titta, invece, scrisse le proprie pagine di folklore non come un rispecchiamento-documento della realtà, ma come una sua reinvenzione, come una riformulazione narrativa e letteraria dei fatti culturali osservati, e trasmessi attraverso il dialetto. Gli elementi di interpretazione sono, anche in questo caso, imponenti; per esempio, nella trascrizione del dialetto, egli preferì, diversamente dal Finamore, la scrittura etimologica, perché questa avrebbe reso meglio il significato delle parole e si sarebbe discostata meno dalla scrittura della lingua nazionale.

Questo processo conferma l’elevazione del dialetto a strumento artistico, come osservò Ettore Janni: «De Titta è un geniale interprete, vorremmo dire uno strumentatore sagace dei frammenti di musiche raccolte in mezzo ai suoi»[8]. L’osservazione è relativa alle canzoni, ma può facilmente essere estesa a tutta la produzione dialettale[9]. In questo settore, infatti, sono moltissime le opere nelle quali l’interpretazione letteraria del folklore è intensa e ricca di descrizioni delle usanze e credenze del popolo santeusaniense: si pensi a poesie dialettali come Lu capestrijone o La pantàfeche, piene di utili riferimenti alla devozione popolare ed alle pratiche magico-religiose[10], a La stòria di Sante Martine, che descrive il rituale pre-carnascialesco dedicato al Santo della svinatura ed i relativi collegamenti paesani con le questioni di corna[11]. Tutti i suoi scritti dialettali contengono, oltre al documento primario (ovviamente, il linguaggio popolare), elementi indiretti di documentazione etnologica. Tuttavia, l’opera più interessante, sotto questo aspetto, è La Scuncordie, commedia dialettale di un atto che, presentata a Lanciano nell’aprile del 1923[12], è ispirata a due leit-motiv principali, entrambi afferenti alla cultura popolare: il matrimonio contrastato per via di una dote insufficiente; lo strumento magico per impedire l’unione.

Questa la trama: Annarèlle, negoziante del paese, è madre di Virgìnie, fidanzata con Mastre Luigge, le cui parenti, contrarie all’unione, si recano più volte dinanzi al negozio per protestare pubblicamente attraverso lo strumento popolare della piazzata. Precedentemente, i due giovani sembravano essersi lasciati e, secondo Annarèlle, questo andava attribuito alle pratiche magiche («la fatture de la schencòrdie»[13]) ordite dalla ‘Nzunzù e da Mataléne, rispettivamente zia e madre di Mastre Luigge, che a loro volta ora accusano le due negozianti, mamma e figlia, di aver obnubilato la mente al giovane attraverso una affatturazione d’amore in grado di accecarlo di fronte alle scarse qualità della giovane ed alla sua dote[14], che sarebbe insufficiente, mentre Annarèlle afferma che essa invece consta di «bbiancarìe e ccuntante»[15]. Mastre Luigge, tuttavia, è deciso a portare avanti il progetto di matrimonio con Virgìnie, e le annuncia la necessità di fuggire insieme il giorno stesso, vista l’impossibilità di ottenere il consenso dalla propria famiglia. Virgìnie è amareggiata perché avrebbe desiderato un matrimonio pubblico e col regolare abito bianco, ma Mastre Luigge ha già organizzato il pernotto presso una casa di contrada, in seguito al quale il consenso alle nozze, da celebrare in tono minore, non sarebbe mancato, come era costume al tempo[16].  Fino ai primi del Novecento, infatti, il ratto della donna (o fuga degli sposi) aveva l’utilità di risolvere il problema del disaccordo familiare e di anticipare il matrimonio, che di solito veniva celebrato dietro l’altare, in toni dimessi. Il consenso alle nozze arrivava (una giovane che avesse perso anche simbolicamente il proprio onore, per l’inflessibile giudizio della società paesana, poteva riacquistarlo solo sposando il suo simbolico rapitore)[17] tramite un accordo tra le rispettive famiglie che era percepito come obbligatorio, perchè salvaguardava la moralità della situazione, e non di rado gestito dal parroco del paese o da altro notabile. In questo caso, anche Annarèlle è d’accordo per la fuga, tanto che va a comprare la carne al mercato per festeggiare il pranzo prima della partenza dei due. Al ritorno, però, nel cassetto del negozio trova un cartoccio con una polverina, che lei e le comari interpretano come una indubbia fattura contro Virgìnie, un maleficio ordito da «la ggènta cattive, ch’à fiette lu patte ‘nche lu diàvule»[18]. Del cartoccio si attribuisce persino la provenienza, anche stavolta senza beneficio di dubbio, ad una strega di infimo livello, una «cafona ‘gnurante di Castannòve, che jje n’òme dice la Strejone»[19], per cui il maleficio non sarebbe andato a buon fine. Infatti, secondo le comari, il vero pericolo starebbe ad Atessa, dove «ci sta lu mahare», forse proprio «chelu mahare che ffacì la fattur’a morte a la fijje di Rusanne»[20]; per coincidenza, proprio quella mattina Mataléne stava rientrando da Atessa, dove sicuramente Virgìnie era stata sottoposta ad una fattura di nuova e letale efficacia. Infatti, per la riuscita della fattura, fondamentale è la competenza di chi la fa: secondo Annarèlle, Mastre Luigge era stato sottoposto a «la fatture de la schencòrdie»[21], dunque per un certo periodo si era allontanato dalla fidanzata; ma poi era tornato perché era «ffinite la putènze de la fatture, che ne’ l’avè fatte nu mastre bbone».

A questo punto, è d’obbligo specificare la tipologia di questa superstizione, che conferma la profonda conoscenza scientifica che De Titta aveva del folklore locale. Fin dal 1889, fu Finamore, infatti, ad occuparsi di questo tipo di superstizione, che si origina da un fenomeno naturale, ossia la particolare forma fisica che certe piante possono avere[22]: per cui, secondo la mentalità popolare dell’epoca[23], le piante con un apparato radicale divergente potevano apportare discordia tra le persone cui venivano somministrate di nascosto, mentre la concordia poteva regnare tra le persone che avessero consumato radici convergenti[24]. Per un popolo dove unnl da contatto.gia analogica. Diversamente, può parlarsi di magia contagiosa. per esempio, infilzare ___________________________ fondamentale strumento ermeneutico era quello della magia analogica[25], e dove la terra e la natura rappresentavano l’unico orizzonte possibile nonché il contatto quotidiano, era la forma delle foglie e delle radici a determinare le proprietà magiche della pianta. Perciò, per fare le fatture si usavano sia la felce (per via della radice divergente e della sua foglia a forma di una mano, confermativa di un potere legante), sia l’orchidea, ambedue chiamate dal popolo piante della sconcordia e della discordia, utilizzate da stregoni e fattucchiere per condizionare il destino delle persone. Tuttora nell’area sangrina alcune specie di orchidea vengono chiamate scuncòrdije, ovvero discordia[26], e l’utilizzo di questa metonimia nel titolo della commedia è passibile di una interpretazione oggettiva, di superficie (la commedia, infatti, tratta della discordia in famiglia e tra gli sposi), ma anche di una lettura semiotica soggettiva e di più profondo livello, perché in realtà è solo la superstizione della scuncòrdije a scatenare il disaccordo in famiglia, con una serie di conseguenze negative, di cui la prima è il rammarico di Virgìnie per essere costretta a fuggire, anziché sposarsi con tutti i crismi. Inoltre, per restare nel livello soggettivo, l’autosuggestione delle malìe messe in atto contro Virgìnie scatena nel negozio di Annarèlle una confusione tale che, durante la preparazione del pranzo, il ragù e l’arrosto vengono mangiati dai gatti di casa, in aggiunta al danno della rottura dei tegami, e tali sventure, anziché acclarare la dannosità delle visioni irrazionali, esercitano una potente conferma della potenza magica. Virgìnie, infatti, comincia ad avere qualche perplessità sulla fuga d’amore, ma solo perché la giornata «è ppunte di stelle»[27], cioè un giorno in cui «ogne ccòse che si fa, nen si sa ma’ com’areèsce»[28]: ancora una volta, si tratta di un pensiero irrazionale.

Interessante è che, in questa commedia, ad avere ossequio per la superstizione siano soprattutto le donne; Mastre Luigge, per esempio, mostra scarsa soggezione a queste credenze[29], in consonanza con una tendenza che nel Meridione è evidente fino ai nostri giorni[30] e che, probabilmente, affonda le sue radici nel patriarcalismo e nella conseguente insicurezza sociale della donna, concausa anche dello storico analfabetismo femminile. Anche da parte delle altre comparse maschili, v’è solo un riferimento, per giunta quasi ludico, alla jettatura, attribuita al passaggio infausto della strepitante ‘Nzunzù e causa di una perdita al gioco del tressette da parte degli avventori del negozio, come se, negli uomini, la credulità rappresentasse un mero fatto di costume, non in grado di influenzare lo svolgersi degli eventi reali.

Questa subalternità cognitiva femminile, altresì, pare suffragata e gestita proprio dal sagrestano, che alla conclusione dell’atto unico della commedia entra nel negozio dandosi molte arie per il suo quotidiano contatto con la sacralità e che, anziché invitare le due donne al raziocinio, conferma di aver personalmente sventato l’apposizione di una fattura di sconcordia sotto la tovaglia dell’altare, fabbricata secondo il principio della magia analogico-contagiosa (nella credenza popolare, la fattura, per acquistare irreversibilità, doveva stare a contatto con la pietra sacra, in concomitanza con la consacrazione dell’ostia). A testimonianza del pericolo corso da Virgìnie, porta con sé il sacchetto incriminato[31] e, davanti alle due donne, lo brucia con l’ausilio di una candela, recitando giaculatorie invocanti la protezione anti-demoniaca (e squisitamente territoriale) della Madonna della Concezione, di S. Falco di Palena, di S. Panfilo di Sulmona e dei sette Eremiti della Maiella. Il suo ruolo di deus ex machina, in un simile marasma di credulità, superstizione e politeismo, è confermato dalla benedizione finale dei due giovani, che alla fine optano per la fuga d’amore e se ne vanno: quando Annarèlle, sola e avvilita, confessa di temere anch’ella che la ricorrenza del punto di stelle predisponga ad ulteriori guai, il sagrestano chiude tutto l’episodio con queste significative parole: «A’ fiette bbone. Lu punte di stelle s’è revutat’a ffavore vostre»[32], documentando come una visione subalterna del mondo possa essere facilmente “rigirata” a uso e consumo del potere che, in questo caso, è quello magico-religioso.

Un altro argomento toccato da De Titta in questa commedia è quello del malocchio che, caro ai folkloristi abruzzesi e soprattutto a Finamore, afferisce al tema della magia, della fascinazione e della jettatura: «lu curnétte contre l’uòcchiue triste»[33]; «mi so meèsse ‘m manne lu curnétte»[34]. Inoltre, alle ragazze si raccomanda di non pettinarsi in pubblico, atto rischioso perchè «ti n’òome fa lu maluocchie a le trecce»[35]. Anche il malocchio è, dunque, la capacità di procurare danni di varia entità attraverso una sorta di energia negativa, la quale viene letteralmente gettata (il termine jettatura deriva dal napoletano jettare, ovvero: gettare) attraverso lo sguardo, da cui la parola malocchio.

Alla base di tutte queste superstizioni, vi è il ragionamento erroneo definito post hoc, propter hoc (ciò che accade dopo è stato causato da ciò che è accaduto prima), il quale si fonda su una correlazione impropria tra i fatti e su un eccesso di credenza nell’irrazionale legato alla cultura: un ambiente in cui tutto è permeato dalla magia è l’humus perfetto per lo sviluppo di questa visione del mondo, che è presente presso le popolazioni a tecnologia semplice, ma permane anche in società apparentemente razionali, come quella occidentale. Questa ideologia crea una suggestione così intensa da indurre, chi vi crede, a divenire vittima involontaria di disgrazie e occasioni negative. Così diceva l’antropologo Alfonso M. di Nola: è la fede nella iettatura a rendere… iettati, perché essa determina un indebolimento delle proprie capacità di presenza e di autocontrollo. E questo, ci si consenta, sembrerebbe essere stato il ragionamento che sostenne e motivò De Titta nella stesura di quest’opera che, ispirata al folklore locale, gli consente di trovare la società abruzzese meglio di quanto abbia fatto, talvolta, la stessa demologia regionale.

Dunque, il poeta e filologo di Sant’Eusanio si inserisce a buon diritto nel movimento culturale che, a cavallo tra Ottocento e Novecento, raccolse, interpretò e illustrò le tradizioni regionali, con uno spirito più che mai attuale. Nelle sue opere, accanto alla parola sta sempre il suo significato, dietro il senso letterale viene il senso misto e l'allegorico: sotto la strana e diversa veste della commedia, si trovano, dunque, la storia e la religione popolare degli abruzzesi, la profondità del loro rapporto  con la natura, l’utilizzo delle piante in campo magico, esoterico e farmacologico, come testimoniato, nell’arte, pure da D’Annunzio, Silone, Basilio Cascella. E se per etnografia oggi intendiamo uno stile di ricerca qualitativa, con lo scopo di descrivere e spiegare il significato di usi e costumi, anche quanto al metodo utilizzato, ovvero l’osservazione ravvicinata e in situ delle pratiche sociali, De Titta può essere considerato un etnografo. Egli, infatti, ha analizzato legittimamente quello che aveva visto di persona o su cui aveva raccolto testimonianza dirette. La sua osservazione, essendo relativa al suo ambiente circostante, fu intermittente e frammentaria, consentendogli di entrare nel mondo popolare sangrino, e di uscirne di continuo, trascendendo il punto di vista soggettivo con una certa imparzialità. Infatti, pur avendo scelto il delicato ambito della credulità popolare, di cui erano evidenti i limiti, la sofferenza umana e i conflitti sociali, De Titta sospende il giudizio, perché è nella stessa scelta dell’argomento che è presente un tentativo di ammaestramento. Il suo scopo sembra essere quello di descrivere al popolo stesso le trappole della sua superstizione, al fine di indurlo a superarla, senza indugiare in pratiche magiche che, anziché risolvere i problemi, li complicano ulteriormente. Questa finalità contempera l’analisi etnografica di un malessere, e lo strappo del velo di auto-indulgenza cattolica che avvolgeva il popolo superstizioso, e che di solito veniva confermata e cavalcata addirittura dalle istituzioni religiose, se il sacrestano, pur di darsi un ruolo risolutivo nella questione (accrescendo il proprio carisma sociale), conferma l’esistenza di una fattura, e la scioglie ricorrendo al rituale magico del fuoco.

La Scuncordia, inoltre, conferma che la descrizione etnografica, essendo essenzialmente narrativa, può esplicarsi anche attraverso la forma teatrale, cosa che d’altronde si era già vista con Giovanni Verga. De Titta, come i grandi etnografi, ha la capacità di evocare, con la sua scrittura, interi mondi sociali in pratiche apparentemente trascurabili, date per scontate perché estremamente diffuse nella mentalità popolare, tanto da essere ritenute naturali, anziché culturali, e riesce ad elevare questi mondi sociali ad una dimensione extra-temporale D’altronde, oggi, tempo di leggende metropolitane, oroscopi, suggestioni di maghi, sensitivi e nuove religioni popolari in grado di guarire da fatture e altri mali dell’autosuggestione, l’estrema attualità de La Scuncordia sembra sottolineare come, anche nelle nostre zone, il cambiamento culturale abbia coinvolto elementi esteriori, diffondendo la modernità materiale a livello capillare, senza determinare, nella società, un totale rinnovamento dello spirito. Lo confermano i dati: anche se il ricorso alle fatture per legare (e slegare) gli innamorati non è frequente come in passato, tante azioni umane, nell’area sangrina, vengono tuttora confermate dai dettati dell’oroscopo, dai tarocchi e da altre superstizioni che, se hanno obliterato la versione arcaica del punto di stelle (citata da De Titta)[36], contemplano attualmente nuovi contesti di autosuggestione, come la brutta data, la iettatura o l’anniversario negativo. Questo perché la paura dell’altro (e il conseguente ricorso alla magia per proteggersi dalla sofferenza) resta un meccanismo imponente, oliato da pratiche perpetuatesi nei millenni, da cui sarà difficile liberarsi: nonostante la divulgazione dell’approccio scientifico, che con De Titta era, ma ancora è, appannaggio di pochi. 

 

 

Bibliografia

 

B. Croce, Appunti di letteratura popolare da antiche opere letterarie, in “Archivio per lo studio delle tradizioni popolari”, Palermo-Torino, Clausen, 1-1894.

E. De Martino, Sud e magia, Bologna, Feltrinelli, 1959.

P. Toschi, Il Folklore, Tivoli, Studium, 1960.

A. Gramsci, Osservazioni sul folclore, in Letteratura e vita nazionale, Torino, Einaudi, 1966.

L. Giancristofaro, Rocco Carabba. Una vita per l’editoria, Lanciano, Carabba, 2004.

L. Giancristofaro, Cultura popolare abruzzese, vol II. La novellistica popolare religiosa di Padre Lupinetti, L’Aquila, Regione Abruzzo, 2000.

G. Finamore, G. Pitrè, Epistolario 1880-1915, a c. di M. C. Nicolai, Pescara, Museo delle Genti d’Abruzzo, 1998.

C. De Titta, Gente d’Abruzzo, ed. or. Firenze, Vallecchi, 1923, riedita a Lanciano, Itinerari, 1997.

C. De Titta, Teatro, riedito a Lanciano, Itinerari, 2000.

G. Finamore, Botanica popolare abruzzese, pubblicato in “Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari”, vol. VIII (1889), fasc. I e II.

A. Manzi, Piante sacre e magiche in Abruzzo, Lanciano, Carabba, 2003.

 

 

Lia Giancristofaro (Lanciano, 1970), PHD (Lingua e Letteratura delle Regioni d’Italia, Chieti), DEA (Histoire et Civilisation, Paris), MA (Bioetica; Giornalismo, Roma), dirige la “Rivista Abruzzese”, fondata nel 1948 e, presso l’Università “G. D’Annunzio”, insegna a contratto Etnologia, Antropologia Culturale e Antropologia Interculturale.

E’ membro del Comitato Scientifico del Centro Studi Demo-Etno-Antropologici “Alfonso M. di Nola”, Cocullo (AQ) e ricercatore affiliato al Cata (Centro Antropologico Territorio Abruzzi, Università “G. D’Annunzio”). Alcune pubblicazioni: Il rituale dei serpari a Cocullo, con testi di A. M. di Nola, G. Profeta, I. Bellotta, M. Santucci, N. Chiocchio, Lanciano, Ed. Rivista Abruzzese, 2007; Il segno dei Vinti. Antropologia e letteratura nell’opera di Giovanni Verga, pref. di Antonino Buttitta, Lanciano, Carabba, 2005; Folklore abruzzese. Dai modelli del passato alla postmodernità, Lanciano, Ed. Rivista Abruzzese, 2005; Rocco Carabba. Una vita per l’editoria, Lanciano, Carabba, 2004; Cultura popolare abruzzese, trilogia edita a cura della Regione Abruzzo, L’Aquila, 1999-2002, e articolata in Storia letteratura metodologia della ricerca, La novellistica popolare religiosa, Gli abruzzesi all’estero.

 

 



[1] B. Croce, Appunti di letteratura popolare da antiche opere letterarie, in “Archivio per lo studio delle tradizioni popolari”, rivista diretta da G. Pitrè e S. Salomone Marino, Palermo-Torino, Clausen, n. 1-1894, p. 103.

[2] Il concetto, dopo oltre cinquant’anni, verrà ribadito da E. De Martino, Sud e magia, Bologna, Feltrinelli, 1959.

[3] Il termine folklore indica l'insieme di credenze, riti e comportamenti convenzionali che hanno caratterizzato, in passato, le classi subalterne, e in particolare la società contadina e paesana; folklore è perciò il sinonimo di “cultura popolare”, cfr. P. Toschi, Il Folklore, Tivoli, Studium, 1960, p. 3. La dottrina moderna, tuttavia, non intende più il folklore come mera espressione di cultura tradizionale da contrapporre ai modelli culturali delle classi egemoni. Lo stesso Antonio Gramsci, nel ritenere che il folklore rappresenta la concezione del mondo di ceti subalterni in contrapposizione implicita con quella dei ceti dominanti, pur rispecchiando l’interpretazione marxista, la quale dietro le due diverse concezioni del mondo vede un antagonismo di condizioni socio‑economiche e di classi sociali, oltrepassò la concezione del folklore come semplice prodotto del mondo subalterno, avviandolo verso l’assunzione di significati più complessi nella dialettica sociale, cfr. le sue Osservazioni sul folclore, in A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Torino, Einaudi, 1966, pp. 215-221.

[4] Gennaro Finamore (1836-1923) era medico condotto e aveva trasferito il suo ambulatorio, nel 1880, da Gessopalena a Lanciano, riunendosi al fratello Antonio, avvocato. La sorella Teresa, a Guardiagrele, era andata in moglie all’avv. Domenico Auriti, parente di Rocco Carabba (lo zio materno di Rocco, il ricco proprietario Enrico Casalanguida, aveva sposato la sorella di Luigi Auriti, noto giurista e padre di Domenico); e, stando ad alcune testimonianze orali raccolte presso i discendenti dei Casalanguida, anche i De Titta di Sant’Eusanio del Sangro erano, in vario modo, imparentati agli Auriti. Dunque, il sodalizio intellettuale ed editoriale frentano, che coinvolse, come è noto, anche Francesco Paolo Michetti e il giovanissimo Gabriele D’Annunzio, fu portato avanti sull’onda non solo della conoscenza e  stima reciproca, ma anche dagli apparentamenti e della familiarità, cfr. L. Giancristofaro, Rocco Carabba. Una vita per l’editoria, Lanciano, Carabba, 2004. In seguito, anche Domenico Auriti, cognato di Finamore e cugino di Carabba, si trasferì, con la famiglia, a Lanciano.

[5] Tuttavia, tra i folkloristi legati a Carabba, non mancavano gli attriti, come quelli, celebri, tra Finamore e il collega sulmonese Antonio De Nino, di cui Carabba pubblicò le Briciole letterarie (1884), dedicate a D’Ancona, e Il Messia d’Abruzzo (1890), una accurata ricostruzione della vicenda dell’invasato sacerdote di Cappelle sul Tavo che, letta da D’Annunzio, venne tratteggiata nel Trionfo della Morte. Carabba, da imprenditore, aveva finalizzato la collaborazione con De Nino all’espansione nel vivace ambiente culturale di Sulmona, ma la frequentazione della editrice da parte del “concorrente” coincise con un temporaneo allontanamento di Finamore. La gelosia di De Nino era, dal canto suo, dovuta sia allo stretto rapporto intercorrente tra Finamore e il siciliano Giuseppe Pitrè (1841-1916), fondatore dell’etnografia moderna e dell’antropologia culturale italiana, cfr. G. Finamore, G. Pitrè, Epistolario 1880-1915, a cura di Maria Concetta Nicolai, Pescara, Museo delle Genti d’Abruzzo, 1998; sia all’eco internazionale riscosso dalle ricerche dello studioso di Gessopalena, recensite positivamente da riviste scientifiche europee nonché dal The Nation di New York.

[6] G. Finamore, G. Pitrè, Epistolario 1880-1915, cit., p. 52.

[7] Di Finamore, cfr. Dialetto e lingua, del 1898, un’opera di avvio all’uso corretto dell’italiano-toscano per le scuole di tutta Italia, finalizzata a risolvere il problema linguistico che permaneva in molte regioni tra cui l’Abruzzo, dove in classe il linguaggio era difforme e misto a suoni dialettali; e di De Titta, cfr. soprattutto la celebre Grammatica italiana della lingua viva per uso delle scuole ginnasiali, tecniche e complementari (1901), apprezzata in tutta Italia e destinata a quasi 50 ristampe.

[8] E. Janni, in “Corriere della sera”, 16/VI/1919.

[9] Non a caso, De Titta scelse l’idioma di Sant’Eusanio del Sangro che, con qualche variante, è adoperato in tutto il bacino del Sangro e suona comprensibile alle popolazioni non solo abruzzesi e molisane, ma anche transappenniniche.

[10] Ne Lu capestrijone, in Gente d’Abruzzo, ed. or. Firenze, Vallecchi, 1923, riedita a Lanciano, Itinerari, 1997, pp. 266-287, e La pantàfeche, ivi, pp. 288-297, degli abitanti della zona si descrivono le credenze sui fantasmi e i mazzimarelli, la devozione per S. Falco e S. Panfilo contro gli indemoniati, la cieca fiducia nelle fatture e nell’efficacia protettiva del greve benedetto e, soprattutto l’usanza di utilizzare la chiesa come teatro delle pratiche magiche popolari che, in questa maniera, esprimono la loro sostanza di vera e propria religione.

[11] In Gente d’Abruzzo, cit., 136-145.

[12] Ci si riferisce al Teatro riedito a Lanciano, Itinerari, 2000.

[13] Ivi, p. 125.

[14] P. 134. Nel Meridione italiano, l’obbligo della dote femminile nasce dal fatto che per un mezzadro o un piccolo proprietario sarebbe stato sfavorevole dividere i pochi beni con una donna che non possedeva nulla, dividendo per due (o più persone, considerando la prole futura) ciò che a malapena bastava al sostentamento di una persona sola.  Le donne, quindi, erano viste con occhio particolare sin dalla loro nascita, ritenuta una disgrazia poiché l’istituto della dote comportava che all’atto del matrimonio esse venissero fornite dei beni necessari al loro sostentamento in una nuova famiglia (capi di biancheria, arredi, utensili da cucina o per l’agricoltura e, nei casi migliori, un appezzamento di terra, un’abitazione o alcuni animali domestici). Dunque, non appena ne erano in grado, le ragazze, con l’aiuto delle madri, si attivavano per creare la propria dote al telaio. Sull’importo finale, la famiglia dello sposo contrattava per quanto possibile, in modo da garantire il massimo benessere al proprio discendente.

[15] Ibidem.

[16] Nel folklore meridionale, l’unione tra persone che non appartenessero allo stesso ceto e che non avessero, pertanto, il consenso dei rispettivi genitori, era considerata dispari e, perciò, malvista dai compaesani. Probabilmente, la famiglia del giovane, in questo caso, aspirava ad un partito migliore. L’affezione tra gli sposi, è superfluo specificarlo, era secondaria e demandata alla futura convivenza.

[17] Come in questo caso, spesso la ragazza era d’accordo con il suo rapitore; in seguito alla fuga, non esistevano alternative al consenso al matrimonio poiché la ragazza, dopo aver trascorso la notte con l’uomo, non avrebbe mai più trovato un altro che la volesse, né era tollerabile che un uomo si sottraesse alla responsabilità di aver disonorato una donna del paese.

[18] Ivi, p. 167.

[19] Ivi, p. 167.

[20] Ivi, p. 168.

[21] Ivi, p. 125.

[22] La divulgazione fu fatta attraverso uno studio importante, ossia G. Finamore, Botanica popolare abruzzese, pubblicato in “Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari”, vol. VIII (1889), fasc. I e II.

[23] La mentalità popolare abruzzese, prima di subire, nell’ultimo cinquantennio, l’imponente scossone della globalizzazione e dell’industrializzazione avanzata, aveva come unico orizzonte spirituale quello naturalistico, che la portava ad attribuire una volontà ed una simbologia tutta umana ai fenomeni della natura, dunque anche ai vegetali. Non a caso, i santi e le Madonne, in Abruzzo, appaiono sugli alberi, e numerosi i pellegrinaggi che prevedono il passaggio in boschi sacri. Gli stessi eremi, spesso, sono costruiti nel folto di un bosco; le piante raccolte in luoghi sacri e durante le festività (si pensi alla barba di s. Venanzio a Raiano) hanno valore apotropaico e, conservate in casa, la proteggono assieme ai suoi abitanti. Tra le festività dedicate alla vegetazione benefica, spiccano l’albero del primo maggio e il majo di San Giovanni Lipioni; infatti, accanto a piante sacre come l’olivo, il cui potere ricorre nella novellistica religiosa di padre Lupinetti, esistono anche piante maledette dalla Madonna, come il lupino, cfr. il mio Cultura popolare abruzzese, vol II. La novellistica popolare religiosa di Padre Lupinetti, L’Aquila, Regione Abruzzo, 2000, pp. 136 e ss.

[24] A. Manzi, Piante sacre e magiche in Abruzzo, Lanciano, Carabba, 2003, p. 94 ss.

[25] La magia è una tecnica che si prefigge di influenzare gli eventi e dominare i fenomeni fisici, nonché l'essere umano, servendosi di gesti, atti e formule verbali e rituali; nel caso in cui la tecnica prevede di dominare qualcosa attraverso un oggetto o gesto simile, anche in assenza di contatto materiale (per esempio, infilzare o rompere una bambolina rappresentante la persona che si vuole danneggiare), si tratta di magia analogica. Diversamente, può parlarsi di magia contagiosa o da contatto.

[26] Ibidem.

[27] Ivi, p. 171.

[28] Ivi, p. 171.

[29] «Quelle è storie piezze di femmenelle», e poi «è cchiù tèmpe di credere a sse chiacchiere?», ivi, p. 179.

[30] Questo emerge dai sondaggi: la maggioranza delle donne intervistate (circa il 40%) tuttora pensa che le stelle possano concretamente influenzare “l’aria che tira”. Così la pensa anche il 22% degli uomini, che per la gran parte (48%) sono più prudenti e realisti, dichiarando come la lettura dell’oroscopo sia solo un momento di svago.

[31] Si tratta di quello che, nel lessico popolare, era noto come breve: un sacchetto contenente vari oggetti (un pezzo di stola di prete, erbe secche, polvere di quadrivio o di luoghi sconsacrati, foglietti con scritte magiche, etc.) che, una volta sottoposto a rituali di attivazione, era ritenuto poter esercitare influenza benefiche o malefiche sulle persone. In questo caso, il sacchetto contiene una fattura di sconcordia.

[32] Ivi, p. 195.

[33] Ivi, p. 126.

[34] Ivi, p. 157.

[35] Ivi, p. 126.

[36] Il punto di stelle, all’epoca di De Titta, era una rappresentazione cattolica del giorno nefas, corrispondente ai giorni festivi o consacrati ai santi, i quali imponevano di riposare, pregare e non iniziare nuove opere.  Oggi, gli è stato sostituito il ben più prosastico giorno sfigato (o jellato) e, per difendersene, si ricorre alla consultazione di oracoli virtuali, che esercitano la loro funzione per telefono o tramite internet.